129-130
129. ἀρετήν : με την έννοια της διάκρισης στην κοινωνία, της τιμής ή της θέσης, της επιτυχίας· η λέξη δεν έχει καμία απολύτως ηθική χροιά.
130. μοῦνον : έκταση της παραλήγουσας λόγω του ϝ μετά το ν· βλ. και  46 εἵνεκα. Ο van Groningen ([1-18] 54) λαμβάνει το επίθετο ως κατηγορούμενο.
130. γένοιτο : ο van Groningen ([1-18] 54) θεωρεί ότι πρόκειται για δυνητική ευκτική, οπότε είτε πρόκειται για δυνητική ευκτική χωρίς το ἂν/κεν, είτε για απλολογία κατά την αντιγραφή:  <ἂν> ἀνδρί.

Ο West ([1-18] 151) θεωρεί πως οι στίχοι αποτελούσαν την αρχή μιας μεγαλύτερης ελεγείας με θέμα την πολιτική επιτυχία μιας αντεπανάστασης – με άλλα λόγια, ότι πρόκειται πιθανότατα για μια αναφορά στον πολιτικό αγώνα εναντίον του Θεαγένη. Μια τέτοια ερμηνεία δεν είναι αδύνατη, μα δεν είναι και απαραίτητη: οποιοδήποτε γεγονός του 7ου ή του 6ου αιώνα θα μπορούσε να αποτελεί την ιστορική αφορμή του ποιήματος. Όπως παρατηρεί ο ίδιος ο West, ο πλούτος και η κοινωνική διάκριση αποτελούν τους δύο όρους της ηθικής αριθμητικής του Θέογνη, κι αυτή είναι η ψυχολογία και η παθολογία που αναπτύσσει η αριστοκρατία ως αντίδραση σε κάθε αλλαγή που απειλεί τη θέση της. 

Η έννοια της τύχης απουσιάζει από την επική ποίηση. Πρώτη φορά κάνει λόγο για την τύχη ως δύναμη ρυθμιστική της ζωής ο Αρχίλοχος, 16 W Πάντα Τύχη καὶ Μοῖρα, Περίκλεες, ἀνδρὶ δίδωσιν. Φαίνεται, λοιπόν, πως η έννοια αυτή, που παραπέμπει δίχως άλλο όχι μόνο στην ανεξιχνίαστη ουσία, αλλά και στην αστάθεια και τη ρευστότητα της ίδιας της ζωής, αποκτά όλο και περισσότερη σημασία στην ελληνική σκέψη την εποχή ακριβώς των μεγάλων μετασχηματισμών του 7ου και 6ου αι.: οι μετασχηματισμοί αυτοί είναι απρόσμενοι, ριζικοί και αμετάκλητοι, και ο αριστοκράτης που αισθάνεται τη ζωή του και την ύπαρξή του να σαρώνεται από μια τέτοια ανεξέλεγκτη δύναμη δεν μπορεί παρά να παραλύει και να ομολογεί την αδυναμία του. Τα πάντα μοιάζουν να ορίζονται από την τύχη, λείπει η αιτία και ο σκοπός, η λογική συνέπεια και η ηθική βάση· τι άλλο να ζητήσει κανείς παρά να έχει καλή τύχη. Αργότερα, στην ελληνιστική εποχή, όταν οι πολιτικές και κοινωνικές αλλαγές ταράζουν και πάλι την ισορροπία του ανθρώπου και η πίστη στους παραδοσιακούς θεούς του Ολύμπου σβήνει σταδιακά, η τύχη θεοποιείται και αποτελεί αντικείμενο λατρείας· βλ. G. Herzog-Hauser στο A. Pauly-G. Wissowa-W. Kroll (εκδ.), Real-Encyclopädie d. klassischen Altertumwissenschaft 7 A 2 (1943) 1643-89.

131-132
132. ἔπλεθ’ : πέλω και πέλομαι : ποιητ. και αιολ., δωρ. και ιων. πεζ.: «Î³Î¯Î½Î¿Î¼Î±Î¹, είμαι, έχω γίνει».
132. μέμηλε : επ. και λυρ. πρκμ. του μέλω : «ÎµÎ¯Î¼Î±Î¹ αντικείμενο φροντίδας ή σκέψης».
132. ὁσίη δίκη : το επίθετο προσδίδει στο ουσιαστικό μια θρησκευτική χροιά.

Μια αναπάντεχη γνώμη, φαινομενικά τουλάχιστον ανεξάρτητη νοηματικά από το κύριο σώμα της συλλογής. Εντούτοις, η συμπεριφορά εντός της οικογένειας αποτελεί ένδειξη της γενικότερης πολιτικής και κοινωνικής συμπεριφοράς του ἀγαθοῦ: όχι τόσο επειδή η οικογένεια αποτελεί έναν μικρόκοσμο της κοινωνίας, όσο επειδή οι οικογενειακοί δεσμοί ταυτίζονται με την παράδοση και κατά συνέπεια η τήρηση των δεσμών αυτών υποδηλώνει πίστη στις παλαιές αριστοκρατικές αρχές. Με άλλα λόγια, τα πρόσωπα του πατέρα και της μητέρας ταυτίζονται με τις αρχές ολόκληρης της αριστοκρατικής τάξης. Όπως παρατηρεί ο E. R. Dodds (Οι Έλληνες και το Παράλογο, μτφ. Γ. Γιατρομανωλάκης, Αθήναι 1978, 66 σημ. 101), για την παραδοσιακή ηθική «Î· τιμή προς τους γονείς έρχεται σε δεύτερη θέση στην κλίμακα των καθηκόντων μετά το φόβο προς τους θεούς»· αρκεί κανείς να θυμηθεί τις παραδειγματικές ιστορίες του Τηλέμαχου ή του Ορέστη, μεταξύ άλλων· πβ. και την εξίσωση στον Αισχ. Ευμ. 151 ἄθεον ἄνδρα καὶ τοκεῦσιν πικρόν. Το ιδεώδες της οικογενειακής αλληλεγγύης ως αρχής που υποστηρίζει την κοινωνική συνοχή φαίνεται να δέχεται ένα πλήγμα στην αρχαϊκή εποχή, όπως αποδεικνύουν οι φόβοι του Ησιόδου για μια εποχή σκοτεινή κατά την οποία τα παιδιά γηράσκοντας ἀτιμήσουσι τοκῆας (Έργα 185), αλλά και οι ειδικές υπερφυσικές κυρώσεις τις οποίες υφίστανται όσοι φέρονται άπρεπα προς τους γονείς τους (βλ., Ï€.χ., Ιλ. Ι 456 κεξ. και Αισχ. Ευμ. 269-71). Το πλήγμα αυτό είναι κάτι περισσότερο από μια απλή ενδο-οικογενειακή υπόθεση: η έλλειψη σεβασμού ή φροντίδας προς τους γονείς υποδηλώνει μια ρήξη όχι μόνο μεταξύ προσώπων, αλλά και μεταξύ ιδεολογιών και πεποιθήσεων, αρχών και αξιών. Ο άνθρωπος που δεν φροντίζει για τους γονείς του, δεν ενδιαφέρεται να φροντίσει για τις αξίες στις οποίες πιστεύουν οι γονείς του, κι αυτή είναι μια συμπεριφορά αντίθετη προς την ιερή δικαιοσύνη. Ο αποφθεγματικός λόγος των στίχων μπορεί να καθιστά το νόημα καθολικό και διαχρονικό, μα υπό το πρίσμα των συμφραζομένων της συλλογής οι στίχοι έχουν και πάλι έναν σαφή πολιτικό προσανατολισμό.

133-142
133. οὐδεὶς ... αἴτιος αὐτός : πβ. Ιλ. Γ 164 οὔ τί μοι αἰτίη ἐσσί, θεοί νύ μοι αἴτοί εἰσιν.
133. ἄτης καὶ κέρδεος : ένα μάλλον ασυνήθιστο ζεύγος για την αντίθεση ανάμεσα στη συμφορά και την ευτυχία. Ο van Groningen ([1-18] 55) υπογραμμίζει πως η ἄτη ως «ÏƒÏ…μφορά» καθορίζει και το νόημα του αντίθετου κέρδεος, που έχει τη γενική σημασία της ευδαιμονίας και της ευτυχίας μάλλον, παρά την ειδική του υλικού κέρδους και της περιουσίας.
134. θεοὶ τούτων δώτορες ἀμφοτέρων : πβ. Ιλ. Γ 64 δῶρ’ ἐρατὰ [...] χρυσέης Ἀφροδίτης, και πολύ περισσότερο Î© 527-528 δοιοὶ γάρ τε πίθοι κατακείαται ἐν Διὸς οὔδει /  δώρων οἷα δίδωσι κακῶν, ἕτερος δὲ ἑάων· Σόλ. 13.63-64 W Μοῖρα δέ τοι θνητοῖσι κακὸν φέρει ἠδὲ καὶ ἐσθλόν, / δῶρα δ’ ἄφυκτα θεῶν γίγνεται ἀθανάτων. Αντίθετη, όμως, άποψη εκφράζεται στους στ. 833-835 οὐδέ τις ἥμιν / αἴτιος ἀθανάτων Κύρνε θεῶν μακάρων, / ἀλλ’ ἀνδρῶν τε βίη καὶ κέρδεα δειλὰ καὶ ὕβρις. Η ασυνέπεια οφείλεται δίχως άλλο σε διαφορετική προοπτική· δεν πρέπει να ξεχνάμε πως η συλλογή δεν αποτελεί φιλοσοφική ή θεολογική πραγματεία: η έλλειψη συνέπειας δεν μπορεί να προκαλεί έκπληξη.
136. ἐς τέλος : επιρρηματικά.
136. γίνεται : ενν. υποκ. ἔργμα από το ἐργάζεται (135).  Το ἔργμα εννοείται και ως αντικ. του θήσειν - ἔθηκεν (137-138).
137. τίθημι : «ÎµÏ€Î¹Ï„ελώ, πραγματοποιώ, εκτελώ».
137-138. κακόν - ἐσθλόν : ενν. και πάλι ἔργμα.
139. παραγίνεταί τινι : «ÏƒÏ…μβαίνει σε κπ».
140. ἴσχω : αναδιπλασιασμένος τύπος του ἔχω : «ÎºÏÎ±Ï„ÏŽ σφιχτά». 
142. θεοί : συνίζηση, πβ. 171.

Το ποίημα αναπτύσσει ουσιαστικά την ιδέα των στ. 129-130. Η τύχη έχει αντικατασταθεί εδώ από τους θεούς (για την ταύτιση θεών και τύχης στη συλλογή, βλ. van Groningen ([1-18] 454-459), και ο ποιητής υιοθετεί μια παραδοσιακή ιδέα και μια παραδοσιακή φρασεολογία για να εκφράσει την όλο απαισιοδοξία αντίληψή του για την ανθρώπινη ἀμηχανίην. Το ποίημα έχει μια σαφή κυκλική δομή: το πρώτο και το τελευταίο δίστιχο επαναλαμβάνουν τη βασική ιδέα (οι άνθρωποι δεν είναι κύριοι της ζωής του· οι θεοί ορίζουν τα πάντα) και πλαισιώνουν το υπόλοιπο ποίημα. Στο μεσαίο αυτό τμήμα αναπτύσσεται η ίδια αυτή βασική ιδέα: και πάλι διακρίνουμε μια συμμετρική δομή, καθώς το δεύτερο και το τέταρτο δίστιχο (135-136 και 139-140) επαναλαμβάνουν την ιδέα της αδυναμίας του ανθρώπου και της πεπερασμένης γνώσης του. Στο κέντρο του ποιήματος, οι στ. 137-138, με τον ένα να καθρεφτίζει κατά κάποιον τρόπο τον άλλο· μα το είδωλο είναι ελαφρώς παραμορφωμένο, ίσως γιατί η ίδια η εικόνα δεν είναι καθαρή: ο ποιητής πειραματίζεται με τις λέξεις, τις συστρέφει, παίζει με τις αντιθέσεις και τις εντυπώσεις, καθώς το κακόν μετατρέπεται σε ἐσθλόν και το ἐσθλόν σε κακόν, και η προσδοκία διαψεύδεται από την πραγματικότητα. Το παράδοξο αυτό αντικαθρέφτισμα, στο κέντρο ακριβώς του ποιήματος, υπογραμμίζει με τρόπο απόλυτα λιτό και ελεύθερο από περιττούς προσδιορισμούς την αλήθεια που απλώνει γύρω του, ότι δηλαδή οι αντιληπτικές και εκτελεστικές ικανότητες του ανθρώπου είναι ορισμένες και περιορισμένες, γιατί, όσο και αν θέλει να πιστέψει πως έχει έλεγχο της ζωής, τον έλεγχο τον έχουν τελικά οι θεοί, οι δώτορες ἄτης καὶ κέρδεος.

143-144
143. οὐδείς πω ... / ... ἔλαθεν : «Î· φράση δείχνει καθαρά πώς μετατρέπεται ο ιστορικός αόριστος σε αόριστο γνωμικό» (van Groningen [1-18] 57).
144. θνητῶν : o Hudson-Williams ([1-18] 183) και ο van Groningen ([1-18] 57) ερμηνεύουν τη γενική ως διαιρετική στο ξεῖνον και το ἱκέτην· ο Edmonds [8], o Carrière [1-18] και ο Κορρές [67] την ερμηνεύουν ως διαιρετική στο οὐδείς. Για την καθυστέρηση της γενικής πβ. 379 κεξ. ἤν Ï„’ ἐπὶ σωφροσύνην τρεφθῇ νόος ἤν τε πρὸς ὕβριν / ἀνθρώπων, Ησίοδ. Θεογ. 81-82 ὅντινα τιμήσουσι Διὸς κοῦραι μεγάλοιο / γεινόμενόν τε ἴδωσι διοτρεφέων βασιλήων.

Το δίστιχο εκφράζει έναν κοινό τόπο στην ηθική γνωμική ποίηση: πβ., Ï€.χ., Οδ. ι 270 κεξ. Ζεὺς δ’ ἐπιτιμήτωρ ἱκετάων τε ξείνων τε / ξείνιος· Ησίοδ. Έργα 327 ἶσον δ’á½…Ï‚ θ’ ἱκέτην á½…Ï‚ τε ξεῖνον κακὸν ἔρξῃ. Η ἱκεσία και η ξενία αποτελούν κεντρικές αρχές της αρχαιοελληνικής ηθικής σκέψης. Οι δύο αρχές συγγενεύουν, αφού ένας ξένος μπορεί να θεωρηθεί ως ἱκέτης και ένας ἱκέτης μπορεί εύκολα να καταλήξει ξένος. Πρόκειται για σχέσεις αμοιβαιότητας που φαίνεται να έχουν την αρχή τους σε μια εποχή αστάθειας και ανασφάλειας: μέσα από μια σειρά τελετουργικών πράξεων και κανόνων συμπεριφοράς που επιβάλλουν αμοιβαίο σεβασμό, τόσο ο ἱκέτης/ξένος, όσο και ο αποδέκτης του προστατεύονται από πιθανές παρεκτροπές που μπορούν να αποβούν επικίνδυνες ή και μοιραίες. Μιλώντας συγκεκριμένα για την ἱκεσία, ο J. P. Gould (“Hiketeia”, JHS 93 (1973) 81) αναφέρει πως πρόκειται εν τέλει για «Î­Î½Î± παιχνίδι ζωής και θανάτου». Η παραβίαση του κώδικα της ἱκεσίας ή της ξενίας σημαίνει περιφρόνηση της τιμῆς του άλλου και ανατροπή της κοινωνικής τάξης. Και η ἱκεσία και η ξενία προστατεύονται από το Δία (Ἱκέσιος/Ἱκετήσιος και Ξένιος Ζεύς).

145-148
145. εὐσεβέως : η αντίθεση προς το ἀδίκως (146) φαίνεται να δείχνει πως το επίρρημα έχει έννοια ηθική μάλλον παρά καθαρά θρησκευτική.
145. οἰκεῖν : «ÎºÎ±Ï„οικώ», και άρα «Î¶Ï‰»· πβ. Ευρ. απ. 714.3 Ν² (θέλοιμι) ἄλυπος οἰκεῖν μᾶλλον á¼¢ πλουτῶν νοσεῖν.146. ἤ = μᾶλλον ἤ, μετά το βούλεο, πβ., Ï€.χ., Ιλ. Α 117 βούλομ’ ἐγὼ λαὸν σόον ἔμμεναι ἤ ἀπολέσθαι. 146. πασάμενος : *πάομαι, μελλ. πάσομαι: κυρίως δωρ., αρκ. και ποιητ. «Ï€Î±Î¯ÏÎ½Ï‰, λαμβάνω, αποκτώ».
147. συλλήβδην : ενισχύει το πᾶσα.
147. ἀρετή ’στιν : κράση, πβ. τοὐσθλοῦ 21, χἠμέρη 160.
148. ἀγαθός : το επίθ. αντιστοιχεί στην ἀρετή (147).
148. ἐών : υποθετική μτχ.

Ολόκληρος ο στίχος 147 αποδίδεται και στο Φωκυλίδη (10 D). Ο Μιχαήλ ο Εφέσιος (Εξήγησις εις το Πέμπτον των Ηθικών, 8.11) παραθέτει τον στίχο και γράφει: ἡ δὲ παροιμία Θεόγνιδός ἐστιν, ὡς Θεόφραστός φησιν ἐν Ï„á¿· πρώτῳ τῶν Περὶ Ἠθῶν ..., ἐν δὲ Ï„á¿· πρώτῳ τῶν Ἠθικῶν ὡς Φωκυλίδου αὐτοῦ μέμνηται· καὶ οὐδὲν θαυμαστὸν καὶ Φωκυλίδην αὐτῷ καὶ Θέογνιν χρήσασθαι. Ο Αριστοτέλης, Ηθικ. Νικ. 1129b 30, παραθέτει τον στίχο ως παροιμία (καὶ παροιμιαζόμενοι φάμεν). Η ιδέα ότι η δικαιοσύνη είναι η πεμπτουσία όλων των αρετών επανέρχεται συχνά· πβ., Ï€.χ., Πώλος (Στοβαίος 3.9.51) δοκεῖ μοι ... τὰν δικαιοσύναν ματέρα τε καὶ τιθάναν τᾶν ἄλλαν ἀρετᾶν προσειπέν· Ιάμβλιχος (Στοβαίος 3.9.35) ἐπ’ αὐτὸ δὴ τὸ τῶν ὅλων ἀρετῶν τέλος καὶ τὴν συναγωγὴν αὐτῶν συμπασῶν, ἐν á¾— δὴ πᾶσαι ἔνεισι συλλήβδην κατὰ τὸν παλαιὸν λόγον· και φυσικά στην ιδέα της τριμερούς ψυχής του Πλάτωνα, Πολ. 443d.

Το τετράστιχο αναπτύσσει την ιδέα που έχουμε ήδη συναντήσει στους στ. 29-30 και 86: ο πλούτος που αποκτάται με άδικο τρόπο είναι καταδικαστέος· καλύτερα να ζει κανείς με λίγα χρήματα, αρκεί να ζει σύμφωνα με την ηθική. Πβ. και [Φωκυλίδη] 5 Μὴ πλουτεῖν ἀδίκως, ἀλλ’ ἐξ ὁσίων βιοτεύειν. Μεγαλύτερο ενδιαφέρον, βέβαια, έχει η συμπληρωματική ιδέα που διατυπώνεται στο δεύτερο δίστιχο: η δικαιοσύνη είναι η ύψιστη αρετή, που περιλαμβάνει κάθε άλλη αρετή και αποτελεί την προϋπόθεση για να θεωρηθεί κάποιος ἀγαθός. Η νέα αριστοκρατία, οι νεόπλουτοι των Μεγάρων του 7ου και 6ου αι., δεν μπορεί να θέτει αξιώσεις στον τίτλο του ἀγαθοῦ, για τον απλούστατο λόγο ότι τον πλούτο της τον οφείλει σε άδικες πράξεις·  μόνον όποιος είναι δίκαιος μπορεί να είναι ἀγαθός. Οι δύο έννοιες εξισώνονται, μα πίσω από τον ηθικό λόγο διακρίνουμε ακόμη την πολιτική σκέψη: προσδίδοντας έμφαση στην ηθική διάσταση του ἀγαθοῦ, ο ποιητής επαναπροσδιορίζει τους αξιολογικούς όρους του αριστοκρατικού κώδικα και προσπαθεί να καταστήσει σαφή και κάθετη τη διάκριση παλαιάς και νέας αριστοκρατίας σε μια νέα βάση.

Το δεύτερο δίστιχο αναμφίβολα ανανεώνει μια ιδέα παραδοσιακή: η ίδια η λέξη δικαιοσύνη εμφανίζεται εδώ για πρώτη φορά στην αρχαιοελληνική γραμματεία και εμφανίζεται ξανά πολύ αργότερα στον Ηρόδοτο (1.96.2, 2.151.1, 6.86.2 κ.α.)· η ταύτιση της έως τώρα κοινωνικά προσδιοριζόμενης ἀρετῆς με τη δικαιοσύνη και την ηθική είναι δίχως άλλο εντυπωσιακή, έως και προκλητική. Όπως παρατηρεί ο Adkins ([19-38] 78 κεξ.), ο Αριστοτέλης μπορεί να αναφέρεται πράγματι στο δίστιχο ως παροιμία, μα στην εποχή του Θέογνη ήταν μια διατύπωση την οποία θα απέρριπταν οι περισσότεροι Έλληνες· υπό την πίεση των περιστάσεων, ο ποιητής αναγκάζεται να διαπιστώσει και να αναγνωρίσει τη σημασία των συνεργατικών αξιών για τη σταθερότητα της πόλης· και αυτό σημαίνει πως, εφόσον η δικαιοσύνη και η αρετή ταυτίζονται, οι πράξεις του ἀγαθοῦ θα κρίνονται στο εξής με κριτήριο τη δικαιοσύνη. Η νέα αυτή αξιολογική εξίσωση, βέβαια, είναι τόσο απροσδόκητη στα συμφραζόμενα της θεογνίδειας συλλογής, ώστε να αμφισβητηθεί κάποτε η πατρότητα των στίχων· έτσι, ο E. A. Havelock, παραδείγματος χάριν, (“Dikaiosyne: An Essay in Greek Intellectual History”, Phoenix 23 (1969) 69) κρίνει πως η εποχή του Θέογνη είναι εποχή φιλοσοφικής αθωότητας και δεν δικαιολογεί τη χρήση αφηρημένων εννοιών· και συμπεραίνει πως το δίστιχο παρεισέφρησε κάποια στιγμή στη συλλογή λόγω του προφανούς ηθικοδιδακτικού του περιεχομένου.

149-150
149. δαίμων : για την ταύτιση του δαίμονος με την τύχη στη θεογνίδεια συλλογή, βλ. van Groningen ([1-18] 455).
149. παγκάκῳ : ο όρος έχει κοινωνική σημασία· παραπέμπει στην κατώτερη τάξη που αποκτά πλούτο και ανέρχεται κοινωνικά.
150. ἀρετῆς : γενική του περιεχομένου που εξαρτάται από το μοῖρα: η μοῖρα που μοιράζεται στους λίγους αποτελείται από ἀρετήν, η ἀρετή αποτελεί τη σύσταση της μοίρας· πβ. Οδ. Ï… 171 οὐδ’ αἰδοῦς μοῖραν ἔχουσιν.

Άλλη μία φορά διαχωρίζεται ο πλούτος από τους ἀγαθούς: ο καθένας μπορεί να είναι πλούσιος, αφού είναι ο δαίμων και η τύχη που αποφασίζουν την κατανομή του πλούτου· μα ο πλούτος δεν συνοδεύεται απαραίτητα από ἀρετήν· η ἀρετή είναι των λίγων η μοίρα. Η ἀρετή, βέβαια, δεν έχει νόημα ηθικό. Παραπέμπει, μάλλον, στην ευγενική καταγωγή η οποία ταυτίζεται και με την ευγενική φύσιν: κατά τον ίδιο τρόπο, πάγκακος είναι όποιος είναι ταπεινής καταγωγής. Ο ποιητής δεν θέτει το ηθικό ζήτημα της ευτυχίας των κακών· αυτό που τον ενδιαφέρει είναι πως άνθρωποι ταπεινής καταγωγής, κατώτεροι από τον ίδιο, μπορούν και πλουτίζουν και ανέρχονται κοινωνικά.

151-152
151. πρῶτον : επιρρ. κτγ.· μπορούμε να εννοήσουμε το ουσ. δῶρον (van Groningen, 1966: 60).
151. ὤπασεν : ὀπάζω, ποιητ., ίσως μεταβ. ενεργείας του ἕπομαι : «ÎºÎ¬Î½Ï‰ να ακολουθήσει, δίνω ως σύντροφο ή ακόλουθο· δίνω, προσφέρω»· γνωμικός αόριστος.
152. χώρη : μτφ. «Î¸Î­ÏƒÎ·, μέρος»: το νόημα είναι πως δεν έχει πουθενά θέση, άρα δεν έχει εκτίμηση από πουθενά·  χώρην ... θέμεναι : στην κυριολεξία σημαίνει «Î¿ÏÎ¯Î¶Ï‰ έναν χώρο για κάποιον», μια θέση στην οποία έχει δικαίωμα – με άλλα λόγια «Ï„ον αναγνωρίζω», πβ., Ï€.χ., Ξεν. ΚΑ 5.6.13 ἐν ἀνδραπόδων χώρᾳ ἐσόμεθα, και 5.7.28 ἐν οὐδεμίᾳ χώρᾳ εἶναι. Η δοτική ᾧ θα ήταν πιο λογική επιλογή από τη γενική οὗ, η οποία οφείλεται πιθανότατα σε επίδραση της σύνταξης του συνώνυμου ὤρη, Ï€.χ., Ησίοδ. Ἔργα 30 ὤρη γάρ Ï„’ ὀλίγη πέλεται νεικέων.

Η ὕβρις αναγνωρίζεται ως η πρώτη αρχή της κάθε είδους παραβατικής συμπεριφοράς. Η ὕβρις αποτελεί όρο αξιολογικό που παραπέμπει στην υπέρβαση των ορίων κοινωνικής συμπεριφοράς που έχουν τεθεί από τον κώδικα κοινωνικής ηθικής της εκάστοτε ομάδας· ὑβριστής είναι ο άνθρωπος που περιφρονεί κατ’ αρχήν τα όρια της δικής του ύπαρξης, θεωρώντας πως μπορεί να τα υπερβεί κατά βούλησιν και εις βάρος της ύπαρξης και της τιμῆς του άλλου, και κατ’ αυτόν τον τρόπο παραβιάζει την βασική ηθική αρχή της αμοιβαιότητας μεταξύ των μελών της ομάδας. Σύμφωνα με τον στ. 152, η παραβίαση των ορίων οδηγεί τελικά στην περιθωριοποίηση: ο ὑβριστής δεν έχει θέση στην ομάδα, εφόσον δεν αναγνωρίζει τις βασικές της αρχές. Στο αξιολογικό σύστημα της αρχαιοελληνικής σκέψης, η ὕβρις συγκαταλέγεται μαζί με λέξεις και εμπρόθετες εκφράσεις δηλωτικές της έννοιας της υπέρβασης, όπως ὑπερβασία, ἔκνομος, ἔκδικος, ὑπὲρ αἶσαν, ὑπὲρ μόρον. Βλ. και D. M. MacDowell, “Hybris in Athens”, G&R 23 (1976) 14-31· N. R. E. Fisher, Hybris : A Study in the Values of Honour and Shame in Ancient Greece, Warminster 1992. Ενδιαφέρον έχει ακόμη η παρατήρηση του Nagy ([1-18] 61) πως η ὕβρις χρησιμοποιείται συχνά μεταφορικά για να περιγράψει την υπερβολική ανάπτυξη των φυτών (Ï€.χ. Αριστ. Ï€. ζῴων γεν. 725b35, Θεόφρ. Ï€. φυτῶν ἱστ. 2.76, Ï€. φυτῶν αἰτιῶν 2.16.8, 3.1.5 κ.α.): τα φυτά μπορούν να αναπτύσσονται ανεξέλεγκτα και ασταμάτητα, αν δεν υπάρξει κάποια εξωτερική δύναμη που να τα περιορίσει· βλ. και A. Michelini, “ΥΒΡΙΣ and Plants”, HSCP 82 (1978) 35-44.

153-154
Το δίστιχο αντιστοιχεί σε τμήμα μιας ευρύτερης σύνθεσης που αποδίδεται από τον Αριστοτέλη στον Σόλωνα (Αθην. Πολ. 12.2). Οι στίχοι του Σόλωνα έχουν ως εξής: δῆμος δ’ ὧδ’ ἂν ἄριστα σὺν ἡγεμόνεσσιν ἕποιτο, / μήτε λίην ἀνεθεὶς μήτε βιαζόμενος· / τίκτει γὰρ κόρος ὕβριν, ὅταν πολὺς ὄλβος ἕπηται / ἀνθρώποις ὁπόσοις μὴ νόος ἄρτιος á¾–. Στίχους που αποδίδονται από την έμμεση παράδοση σε άλλους ποιητές βρίσκουμε και αλλού στη συλλογή:  227-232 ≈ Σόλ. 13.71-76· 315-318 = Σόλ. 15· 585-590 ≈ Σόλ. 13.65-70· 795-796 ≈ Μίμν. 7· 935-938 ≈ Τυρτ. 12.37-40· 1003-1006 = Τυρτ. 12.13-16· 1017-1022 ≈ Μίμν. 5.1-6· 1253-1254 = Σόλ. 23· και ενδεχομένως 467-496, 661-682, 1341-1350 < Εύηνος (για όλα τα αποσπάσματα χρησιμοποιείται η αρίθμηση του West [19-38]). Παράλληλα προς τα ποιήματα άλλων ποιητών, υπάρχουν στη συλλογή και διπλότυποι στίχοι, στίχοι δηλαδή οι οποίοι επαναλαμβάνονται σε δύο διαφορετικά σημεία της συλλογής, άλλοτε αυτούσιοι, άλλοτε όχι· Ï€.χ., 39-42 ≈ 1081-1082b, 57-60 ≈ 1109-1110 και 1113-1114, 97-100 = 1164a-d κ.ά. Η ιδιομορφία αυτή της συλλογής δεν πέρασε, βέβαια, απαρατήρητη από τους φιλολόγους, οι οποίοι σύντομα χωρίστηκαν σε δύο βασικές ομάδες: τους ενωτικούς, οι οποίοι υποστηρίζουν την ενότητα της συλλογής, και τους χωρίζοντες, οι οποίοι θεωρούν πως η συλλογή, στη μορφή που έχει φθάσει έως εμάς, αποτελεί εν τέλει μια συναγωγή ποιημάτων διαφορετικής προέλευσης, μα κοινής θεματικής και ιδεολογίας. Είναι γεγονός πως η θεωρία (και η πράξη) των χωριζόντων λύνει ως συνήθως πολλά προβλήματα, μα πάντοτε εις βάρος του κειμένου της χειρόγραφης παράδοσης. Και μπορούμε πράγματι να μείνουμε πιστοί στο κείμενο της παράδοσης, αν σκεφτούμε απλώς πως η έννοια της πρωτότυπης δημιουργίας είναι άγνωστη στην αρχαϊκή εποχή: «Î· ποιητική τέχνη δεν πραγματώνεται στο επίπεδο της αισθητικής δημιουργίας, αλλά μάλλον στο επίπεδο της επινοητικής μίμησης – ως αναπαραγωγή της εμπειρίας ή προηγούμενων ποιητικών μοντέλων» (B. Gentili, Poetry and Its Public in Ancient Greece: From Homer to the Fifth Century, μτφ. A. Thomas Cole, Baltimore-London 1988, 5). Κατά συνέπεια, είναι άγνωστες και οι έννοιες της λογοκλοπής, των δικαιωμάτων και της πνευματικής ιδιοκτησίας: ένας ποιητής μπορούσε εύκολα και χωρίς ενδοιασμό να χρησιμοποιήσει τους στίχους της ευρύτερης ποιητικής παράδοσης, να τους επεξεργαστεί και να τους τροποποιήσει έτσι ώστε να προσδώσει ένα νέο νόημα ή μια διαφορετική έμφαση, και αυτή ήταν μια τακτική όχι μόνον επιτρεπτή, αλλά και αναμενόμενη. Η αρχαϊκή ελεγεία, ακόμη κι αν χρησιμοποιεί τη γραφή ως μέσο παράδοσης ή διάδοσης, συνεχίζει να είναι ποίηση προφορική, εφόσον συνεχίζει να συντίθεται και να εκτελείται προφορικά: ο ποιητής βασίζεται ακόμη σε μεγάλο βαθμό στην προφορική ποιητική παράδοση, γεγονός που σημαίνει ότι χρησιμοποιεί λογότυπους και στερεότυπες φράσεις, εικόνες, ιδέες για να συνθέσει εκ νέου, κατά την ώρα της εκτέλεσης, αυτό που ήδη υπάρχει στην παράδοση (recomposition-in-performance). Και η διαδικασία αυτή δεν ισχύει μόνον όταν επαναλαμβάνει ο ποιητής τους στίχους κάποιου άλλου, αλλά ακόμη κι όταν επαναλαμβάνει στίχους δικούς του: τα ποιήματα εκτελούνται προφορικά, όπως είπαμε, και η σύνθεση εξαρτάται σε μεγάλο βαθμό από τις συνθήκες της εκτέλεσης· κάθε ποίημα δημιουργείται υπο διαφορετικές συνθήκες, με διαφορετικό σκοπό και ενώπιον διαφορετικού ακροατηρίου, κι αυτοί είναι βασικοί παράγοντες που καθορίζουν το περιεχόμενο και τη μορφή του. Αυτό που εμείς ίσως θεωρούμε οικειοποίηση ή λογοκλοπή, επανάληψη ή (απο)μίμηση, αποτελεί για τον αρχαϊκό ποιητή τον μόνο τρόπο σύνθεσης. Αν δούμε τη θεογνίδεια συλλογή μέσα από αυτό το πρίσμα, αναγνωρίζουμε πως όλο το διπλότυπο υλικό της συλλογής, ποιήματα ξένα και ποιήματα του ίδιου του Θέογνη, μπορούν εν τέλει να αποτελούν γνήσιο υλικό της συλλογής. Το γεγονός πως τις περισσότερες φορές το υλικό αυτό παρουσιάζει μικρές παραλλαγές φαίνεται να αποδεικνύει πως δεν έχουμε να κάνουμε με μια προβληματική παράδοση του κειμένου, αλλά με μια συνειδητή επέμβαση εκ μέρους του ίδιου του ποιητή. Για μια συνοπτική παρουσίαση, βλ. Allen [19] 386-390 και Campbell [19] 343-345.

Συγκεκριμένα για τους στ. 153-154: ο στ. 153 αποτελεί παραλλαγή του στ. 6.3 του Σόλωνα και επηρεάζει αναπόφευκτα και τη δομή του στ. 154. Τη διαφορά αυτή την επισημαίνει και ο Κλήμης Αλεξανδρείας (Στρωμ. 6.740), ο οποίος παραθέτει τους δύο στίχους τον έναν μετά τον άλλο (Σόλωνος δὲ ποιήσαντος [...] ἄντικρυς Θέογνις γράφει [...]): η προϋπόθεση του κόρου και της ὕβρεως δίνεται από τον Σόλωνα με την χρονικοϋποθετική πρόταση ὅταν πολὺς ὄλβος ἕπηται· στον Θέογνη η προϋπόθεση είναι διαφορετική: ὅταν κακῷ ὄλβος ἕπηται. Μιλάμε συνήθως για επίδραση του Σόλωνα στον Θέογνη, ή για επέμβαση και διόρθωση του Θέογνη στο ποίημα του Σόλωνα, μα είναι πολύ πιθανό και οι δύο ποιητές να αντλούν από κάποια παλαιότερη πηγή, από την οποία προέρχεται και η παροιμία που σώζει ο Διογενιανός: τίκτει τοι κόρος ὕβριν, ὅταν κακῷ ἀνδρὶ παρείη (Παροιμ. 8.22)  (Κορρές [67] 109, ακολουθώντας την άποψη των Th. Bergk, Theogidis elegiarum editionis II specimen, 1847· E. von Leutsch, Exercitationum criticarum specimen ad Theognidem, 1862· και R. Küllenberg, De imitatione Theognidea, Argentorati 1877). Και οι δύο εκδοχές παρουσιάζουν, από άποψη μορφής, εμφανή λογοτυπικά στοιχεία (βλ. Nagy [1-18] 48 κεξ.), γεγονός που υποδηλώνει και πάλι πως η διαφοροποίηση δεν οφείλεται σε μια προβληματική παράδοση, αλλά διαμορφώνεται σε χωριστές φάσεις επανα-σύνθεσης (recomposition) του παραδοσιακού. Σε κάθε περίπτωση, η επιλογή του κάθε ποιητή είναι συνειδητή: για τον Σόλωνα, ο πλούτος οδηγεί στον κόρον και την ὕβριν όταν είναι πολύς και βρίσκεται στα χέρια ανθρώπων που δεν ξέρουν να σκέφτονται στρωτά – μια άποψη που διατυπώνει κι αλλού ο ποιητής, πβ. Ï€.χ. 13.71 W πλούτου δ’ οὐδὲν τέρμα πεφασμένον ἀνδράσι κεῖται· για τον Θέογνη, από την άλλη, ο πλούτος αποδεικνύεται προβληματικός, όταν τον χαίρεται άνθρωπος κακός και άνθρωπος που δεν ξέρει να σκέφτεται σωστά – οι δύο κατηγορίες, βέβαια, ταυτίζονται για τον Θέογνη. Είναι προφανές πως οι εξισώσεις που κάνει ο Θέογνης είναι πολύ διαφορετικές από αυτές του Σόλωνα: απέναντι στον ηθικό προβληματισμό του Σόλωνα, που έχει πάντοτε ως βάση του το ιδεώδες της ισονομίας και απλώνεται γενναιόδωρα προς μια καθολική και γενική κοσμοαντίληψη, η σκέψη του Θέογνη μοιάζει στενή και μυωπική, καθώς προσφέρει μια γνώμη με περιορισμένη εμβέλεια και προφανή πολιτική σκοπιμότητα. Ο Θέογνης δεν ενδιαφέρεται να μιλήσει για την ανθρώπινη κατάσταση· ενδιαφέρεται, όπως πάντα, να διαφοροποιήσει τη θέση της παλαιάς αριστοκρατίας: στα χέρια ενός ανθρώπου κακοῦ, ταπεινής καταγωγής (κι εδώ, όπως είπαμε, συμπεριλαμβάνεται και η μεσαία τάξη), ο πλούτος είναι δώρο άδωρο, γιατί ο κακός που δεν γνωρίζει εξ ορισμού να χρησιμοποιήσει τον πλούτο, καταλήγει στον κόρον και από εκεί στην ὕβριν. Είναι προφανές πως η λανθάνουσα προκείμενη «Î¿ άνθρωπος ταπεινής καταγωγής δεν σκέφτεται στρωτά» αποτελεί μια αυθαίρετη και ευάλωτη γενίκευση που αποκλείει από την ὕβριν τους ἀγαθούς και οδηγεί στο ευκόλως εννοούμενο συμπέρασμα πως ο πλούτος πρέπει να ανήκει μόνον στους ἀγαθούς, τους μόνους που μπορούν και ξέρουν να σκέφτονται στρωτά· βλ. και 525-526 καὶ γάρ τοι πλοῦτον μὲν ἔχειν ἀγαθοῖσιν ἔοικεν, / ἡ πενίη δὲ κακῶι σύμφορος ἀνδρὶ φέρειν.

Ο κόρος και η ὕβρις εμφανίζονται συχνά μαζί στον Θέογνη, πβ. 749 κεξ. 1173 κεξξ. Η «Î³ÎµÎ½ÎµÎ±Î»Î¿Î³Î¹ÎºÎ®» σχέση των δύο εννοιών αντιστρέφεται κάποτε, Ï€.χ. Πίνδ. Ολ. 13.10 ὕβριν κόρου ματέρα θρασύμυθον και Ηρόδ. 8.77.1 κρατερὸν κόρον, ὕβριος υἱόν. Ο B. L. Gildersleeve (Pindar. The Olympian and Pythian Odes, Νέα Υόρκη 1890, σχ. στον Ολ. 13.10) παρατηρεί: «ÎŸ Θέογνης αντιστρέφει τη γενεαλογία· ελάχιστη είναι, βέβαια, η διαφορά, καθώς σύμφωνα με το ελληνικό έθιμο η γιαγιά και η εγγονή είχαν το ίδιο όνομα. Πρόκειται απλώς για την ακολουθία Ὕβρις Κόρος Ὕβρις».

155-158
155. μοι : δοτική ηθική.
155. χαλέπτω : μεταβ. ενεργείας του χαλεπαίνω: «Ï€Î¹Î­Î¶Ï‰, καταπιέζω· εξοργίζω»·  χαλεφθείς : η γραφή που παραδίδει ο Στοβαίος (4.32.36)· οι κώδικες δίνουν τον ομαλότερο και συνηθέστερο τύπο χολωθείς. Το ρήμα χαλέπτω είναι σπάνιο και μάλλον μεταγενέστερο. Τη γραφή του Στοβαίου προτιμά ο West [19-38], ως lectio difficilior. Τη γραφή των κωδίκων προτιμούν o Hudson-Williams [1-18], o Edmonds [9], o Κορρές [67], ο Carrière [1-18], o van Groningen [1-18], ο Campbell  [19].
156. ἀχρημοσύνη : «Î­Î»Î»ÎµÎ¹ÏˆÎ· χρημάτων».
156. προφέρω : «Ï…ποστηρίζω, διατείνομαι, φέρνω ως πρόφαση», συνήθως με τρόπο επικριτικό.
157. τὸ τάλαντον : στον Όμηρο πάντοτε στον πληθυντικό για να δηλωθεί η απόφαση του θεού για το αποτέλεσμα μιας μάχης· πβ. Θ 69 χρύσεια πατὴρ (Ζεύς) ἐτίταινε τάλαντα· Π 658, Τ 223-224, Χ 209 κεξ. Σε κάθε περίπτωση, η εικόνα συμβολίζει τη βούληση και την αποφασιστικότητα του υπέρτατου θεού, στον βαθμό μάλιστα που η ίδια η λέξη τάλαντα να σημαίνει μεταφορικά τη βουλήν του Δία, πβ. Π 658 γνῶ γὰρ Διὸς ἱρὰ τάλαντα. Το άρθρο μπορεί να έχει δεικτική σημασία («Î±Ï…τή εδώ η γνωστή ζυγαριά») ή σημασία κτητική.
157. ἐπιρρέπω : «ÎºÎ»Î¯Î½Ï‰ προς» (μτβ. και αμτβ.)· «Î¼Î¿Î¹ÏÎ¬Î¶Ï‰», ειδικά την κακοτυχία.
157. ἄλλως : η γραφή που παραδίδει ο Στοβαίος (4.32.36) και ο Μέγας Βασίλειος (Προς τους νέους 5.53)· οι κώδικες παραδίδουν τη γραφή ἄλλῳ, την οποία υιοθετούν και o Hudson-Williams [1-18], o Carrière [1-18], o van Groningen [1-18] και ο Campbell [19], ενώ τη γραφή της έμμεσης παράδοσης υιοθετούν ο Edmonds [9], o Κορρές [67] και ο West [19-38]. Η επιλογή της γραφής ἄλλως φαίνεται να υπαγορεύεται από το νόημα του επόμενου στίχου: ο ποιητής δεν αναφέρεται στο γεγονός πως η ζυγαριά κλίνει άλλοτε προς τον έναν κι άλλοτε προς τον άλλο, αλλά μάλλον στο γεγονός πως, για έναν και τον ίδιο άνθρωπο, η ζυγαριά κλίνει άλλοτε προς την ευτυχία κι άλλοτε προς τη δυστυχία· βλ. και Gärtner [71] 41-42, ο οποίος, όμως, προτείνει τη διόρθωση ἄλλῃ (πβ. Σοφ. Αντ. 722 φιλεῖ γὰρ τοῦτο μὴ ταύτῃ ῥέπειν και Πλάτ. Νόμ. 862c τὸ δὲ τῆς ἰάσεως ἡμῖν τῆς ἀδικίας τῇδε ῥέπειν χρὴ φάναι).
158. πλουτεῖν - ἔχειν : απαρέμφατα του αποτελέσματος που εξαρτώνται από την ιδέα «Î±Ï€Î¿Ï†Î±ÏƒÎ¯Î¶Ï‰» που υποδηλώνεται από τη φράση τὸ τάλαντον ἐπιρρέπει· βλ. Goodwin [121] §775· εννοείται το υποκ. τινά.
158. μηδέν : άρνηση μή λόγω της εξάρτησης από τη φράση τὸ τάλαντον ἐπιρρέπει,  η οποία ισοδυναμεί με ρήμα βουλητικό.

Ένα νέο θέμα εισάγεται: η φτώχεια. Το θέμα της πενίας απασχολεί πολύ τον Θέογνη· η λέξη εμφανίζεται περισσότερες από είκοσι φορές. Με την άνοδο της μεσαίας τάξης, η παλαιά αριστοκρατία γνωρίζει μια απροσδόκητη οικονομική και κοινωνική παρακμή που αμαυρώνει δίχως άλλο την έως τώρα λαμπρή εικόνα της και πλήττει την (αυτο)εκτίμησή της. Παρά τα όσα ισχυρίζεται και θέλει να πιστέψει ο Θέογνης, η οικονομική δύναμη αποτελεί ακόμη το κύριο κριτήριο επιτυχίας σε μια κοινωνία καθαρά ανταγωνιστική: οι συνεργατικές αξίες βρίσκονται πάντοτε σε δεύτερη θέση. Ο ποιητής δεν μπορεί παρά να επικαλεστεί την ανώτερη και ανεξέλεγκτη βουλή του Δία: το τάλαντον, η απτή αυτή εικόνα της παλινδρομικής τροχιάς της ζωής, δεν μπορεί παρά να εκφράζει ουσιαστικά την κρυφή ελπίδα του ποιητή σε μια επιστροφή. Η ιδέα είναι παλιά, την συναντούμε ήδη στον Ησίοδο, Έργα  717-718 μηδέ ποτ’ οὐλομένην πενίην θυμοφθόρον ἀνδρὶ / τέτλαθ’ ὀνειδίζειν, μακάρων δόσιν αἰὲν ἐόντων, τα συμφραζόμενα όμως είναι τελείως διαφορετικά. Η πενία, βέβαια, για την οποία κάνει λόγο, δεν σημαίνει την απόλυτη φτώχεια και εξαθλίωση, αλλά τη δυσκολία, τη δυσχέρεια. Ακόμη και το επίθετο θυμοφθόρος, που δίνει έμφαση και δημιουργεί την εντύπωση πως ο ποιητής έχει φθάσει στα όρια της ανέχειας, αντικατοπτρίζει απλώς την ψυχολογική του κατάσταση μάλλον παρά την πραγματικότητα. Η πενία, ως δυσκολία οικονομική, φαίνεται να αντιστοιχεί στην τύχη που είχαν συχνά οι εξόριστοι ευγενείς της αριστοκρατικής τάξης: η αίσθηση της συμφοράς δεν είναι πάντοτε ανάλογη με το μέγεθος της απώλειας, και ο φόβος δεν είναι ανάλογος της πραγματικότητας.

159-160Μια ηθική γνώμη που συνεχίζει την ιδέα της αστάθειας και της εναλλαγής της τύχης, που διατυπώθηκε στους προηγούμενους στίχους, με τρόπο εντούτοις πολύ πιο γενικό, καθώς λείπει η αναφορά στην πενία ή σε οποιαδήποτε άλλη συγκεκριμένη αιτία κι αφορμή· πβ και Ησιόδ. Έργα 719 κεξ. γλώσσης τοι θησαυρὸς ἐν ἀνθρώποισιν ἄριστος / φειδωλῆς. Η ιδέα της γρήγορης εναλλαγής της τύχης είναι πολύ συνηθισμένη· πβ. 664, Σοφ. Αί. 131 κεξ. ὡς ἡμέρα κλίνει τε κἀνάγει πάλιν / ἅπαντα τἀνθρωπεῖα, Ευρ. απ. 101 Ν² ἀλλ’ ἡμέρα τοι πολλὰ καἰ μέλαινα νὺξ / τίκτει βροτοῖσι, απ. 420 Ν² μί’ ἡμέρα Ï„á½° μὲν καθεῖλεν ὑψόθεν, Ï„á½° δ’ ἦρ’ ἄνω, Μέν. Δύσκ. 187 κεξ. πολλὰ δ’ ἐν ἡμέρᾳ μιᾷ / γένοιτ’ ἄν. Για τη μεγαληγορία ως ένδειξη αλαζονείας και ὕβρεως, που προκαλεί την εναλλαγή της τύχης, αρκεί να σκεφτεί κανείς τα άπειρα μυθολογικά παραδείγματα ηρώων που τιμωρήθηκαν για την καύχησή τους από τους θεούς. Πβ. και Σιμων. 16.1-2 P Ἄνθρωπος ἐὼν μήποτε φάσῃς á½…,τι γίνεται αὔριον, / μηδ’ ἄνδρα ἰδὼν ὄλβιον, ὅσσον χρόνον ἔσσεται.

161-164
161. τοι : τις 25 από τις 60 φορές που χρησιμοποιείται το μόριο, βρίσκεται στην αρχή ενός ποιήματος ανεξάρτητου από το προηγούμενό του. Το γεγονός δημιουργεί την εντύπωση πως το μόριο χρησιμοποιείται για να καταστήσει ανεξάρτητο ένα τμήμα που προήλθε από κάποιο μεγαλύτερο ποίημα, αντικαθιστώντας έναν σύνδεσμο που έχανε λόγω αυτής της απόσπασης τη σημασία και τη λειτουργία του. Εδώ, στη θέση του τοι υπήρχε πιθανότατα το γάρ. Όπως παρατηρεί ο van Groningen ([1-18] 64), αν το τετράστιχο ήταν ανεξάρτητο, στη θέση του τοι θα υπήρχε το μέν στο οποίο αντιτίθεται το δέ του στ. 163: ο γνωμικός ποιητής ή ο συντάκτης της συλλογής απομονώνει το τμήμα μόνο εκείνο που τον ενδιαφέρει και το προσαρμόζει.
162. γίνεται εἰς : «Î¼ÎµÏ„ατρέπεται σε»· ο van Groningen (ÏŒ.Ï€.) παρατηρεί ότι πρόκειται για σύνταξη πολύ σπάνια, που απαντά εντούτοις πολύ συχνά στους Εβδομήκοντα και την Καινή Διαθήκη, Ï€.χ. Βασ. Β΄ 13.28 γίνεσθε εἰς υἱοὺς δυνάμεως, Ψάλμ. 93.22 ἐγένετό μοι κύριος εἰς καταφυγήν, Ματθ. 21.42 ἐγενήθη εἰς κεφαλὴν γωνίας· για μια πιθανή σχέση μεταξύ της εβραϊκής γνωμικής ποίησης και της θεογνίδειας συλλογής, βλ. H. Ranston, “Ecclesiastes and Theognis”, AJSL 34.2 (1918) 99-122· J. P. Brown, “Proverb-book, Gold Economy, Alphabet”, JBL 100/2 (1981) 169-191. 
163. εἰσὶν δ’ οἵ : έκφραση σαφώς πιο αδύναμη από το επίθετο πολλοί του στ. 161: η τάξη των ἀγαθῶν είναι περιορισμένη· βλ. και σχόλια στους στ. 83-86.
163. βουλῇ – δαίμονι : ζεύγμα: και οι δύο δοτικές εξαρτώνται από το μοχθίζουσι.
163. τε ... καί : οι συμπλεκτικοί σύνδεσμοι χρησιμοποιούνται εδώ ως αντιθετικοί: «Î±Î½ και... εντούτοις...». 

Και πάλι το θέμα της άδικης μοίρας. Λόγοι μεταφυσικοί και ανεξέλεγκτοι, ένας δαίμων, η τύχη, είναι η εξήγηση για την παράλογη κατανομή της ευημερίας: η καλή τύχη αρκεί ώστε να ευημερεί αυτός που δεν σκέφτεται σωστά, και η κακή τύχη είναι που δεν επιτρέπει σε όσους σκέφτονται σωστά να φέρουν εις πέρας τα σχέδιά τους. Δυστυχώς, οι πρώτοι, αυτοί που η σκέψη τους είναι δειλή, είναι οι πολλοί· η τάξη του ποιητή, της ἀγαθῆς βουλῆς, είναι και πάλι μια μικρή ομάδα. Ο ποιητής εκφράζει και πάλι την απορία του για την παραδοξότητα αυτή της ζωής μέσα από μια σειρά αντιθετικών ζευγών: δειλαῖς ~ ἐσθλῷ, φρεσί ~ δαίμονι, κακόν ~ ἀγαθόν, δοκέον ~ γίνεται, βουλῇ ~ δαίμονι, ἀγαθῇ ~ δειλῷ, γίνεται ~ μοχθίζουσι· ιδιαίτερο ενδιαφέρον έχει το τελευταίο αντιθετικό ζεύγος: η δοτική χαριστικη οἷς αντιστοιχεί στο υποκείμενο του ενεργητικού ρήματος μοχθίζουσι, υπογραμμίζοντας την  ενεργή συμμετοχή των ἀγαθῶν σε αντίθεση προς την παθητική ευημερία των δειλῶν. Για την ευθύνη των θεών, αντίθετη είναι η άποψη του Μενάνδρου, απ. 714.2-6 KTh ἅπαντι δαίμων ἀνδρὶ συμπαρίσταται / εὐθὺς γενομένῳ, μυσταγωγὸς τοῦ βίου, / ἀγαθός· κακὸν γὰρ δαίμον’ οὐ νομιστέον / εἶναι βίον βλάπτοντα χρηστόν, οὐδ’ ἔχειν / κακίαν, ἅπαντα δ’ ἀγαθὸν εἶναι τὸν θεόν.

165-166
166. νόσφιν δαίμονος : πβ. 171 ἄτερ θεῶν, Οδ. β 372 ἄνευ θεοῦ ≠ σὺν δαίμονι (Ï€.χ. Ιλ. Λ 792), σὺν θεῷ (Ï€.χ. Ιλ. Ι 49). Η ίδια ιδέα εμφανίζεται και στον Ευρ. Ηρακλ. 608 κεξ. οὔτινά φημι θεῶν ἄτερ ὄλβιον, οὐ βαρύποτμον, / ἄνδρα γενέσθαι.166. κακός - ἀγαθός : οι λέξεις αντιστοιχούν στο ζεύγος ὄλβιος-πενιχρός του προηγούμενου στίχου (σχήμα χιαστό) και χρησιμοποιούνται εδώ με καθαρά πολιτική-κοινωνική σημασία.

167-168
167. ἀτρεκής, ές : «Î±ÎºÏÎ¹Î²Î®Ï‚· σίγουρος, βέβαιος»· τὸ ἀτρεκές : ως επίρρ.

Η σκέψη του ποιητή παίρνει μια ιδιαίτερα απαισιόδοξη τροπή, καθώς ισχυρίζεται πως η πραγματική ευδαιμονία δεν είναι εφικτή: για τον καθένα υπάρχει κάτι κακόν που μετριάζει την ευτυχία. Σε τι μπορεί να συνίσταται κάθε φορά αυτό το κακόν, το εξηγεί στους στ. 441-446.

169-170
169. τιμῶσιν : η τιμή των θεών είναι εμφανής στην ευημερία που γνωρίζει αυτός τον οποίον τιμούν.
169. μωμάομαι, ιων. –έομαι : «ÎºÎ±Ï„ηγορώ, επικρίνω, ψέγω»· μωμεύμενος : ιωνική συναίρεση·
169. ὁ καὶ μωμεύμενος αἰνεῖ : οξύμωρον σχήμα, πβ. 875 κεξ., 1079 κεξ. Ασυνήθιστη είναι η θέση του καί μετά το άρθρο. Ο Condello ([127] 29) θεωρεί πως η συντακτική αυτή παρατυπία αποτελεί ένδειξη της αυτοσχεδιαστικής προέλευσης των ποιημάτων της συλλογής: τα περισσότερα ποιήματα συνετέθησαν προφορικά και για προφορική εκτέλεση σε συμφραζόμενα συμποτικά. Σε κάθε περίπτωση, παραδείγματα παρόμοιας μετατόπισης και παρεμβολής του καί υπάρχουν, πβ. Ï€.χ. Πινδ. Ολ. 2. 28 ἐν καὶ θαλάσσῃ, Πυθ. 10. 58 ἐν καὶ παλαιτέροις, και ως εκ τούτου δεν είναι απαραίτητη η διόρθωση του κειμένου σε καὶ ὁ μωμεύμενος· βλ. και Denniston [5] 326. Παραμένει το ζήτημα της μετάφρασης. Ο Carrière [1-18], ο Κορρές [67] και ο Garzya [8] λαμβάνουν τη μετοχή μωμεύμενος απόλυτα, χωρίς αντικείμενο, και θεωρούν πως γίνεται αναφορά στον τύπο του φιλοκατήγορου: ακόμη κι αυτός αναγκάζεται να επαινέσει τον άνθρωπο που τιμούν οι θεοί. Αντίθετα, ο Hudson-Williams [1-18], o Edmonds [8], o van Groningen [1-18] και ο Hansen [67] θεωρούν πως η αναφορά είναι πιο εκλεπτυσμένη: αυτός που τιμάται από τους θεούς, προκαλεί τον φθόνο των ανθρώπων, μα ακόμη κι ο φθόνος και οι κατηγορίες αποτελούν τελικά απόδειξη της αξίας του. Η δεύτερη αυτή ερμηνεία καθιστά το οξύμωρο σχήμα μωμεύμενος αἰνεῖ πολύ πιο ισχυρό και αποτελεσματικό.
170. σπουδή : «Ï€ÏÎ¿ÏƒÏ€Î¬Î¸ÎµÎ¹Î±».

Άλλη μία αναφορά στον ρόλο των θεών για την επιτυχία: χωρίς τη συμμετοχή των θεών, ο άνθρωπος δεν κατορθώνει τίποτα. Ο αἶνος, βέβαια, όπως και η μετοχή μωμεύμενος, παραπέμπει στην κοινωνική διάσταση της επιτυχίας: η αναγνώριση αποτελεί σκοπό και κριτήριο την ίδια στιγμή.

171-172
171. θεοῖς : συνίζηση στο θεοῖς και τις δύο φορές, όπως και πιο κάτω, στο θεῶν.
171. θεοῖς οἷσιν ἔπι κράτος : ο κώδικας Α δίνει θεοῖσιν ἐπικρατος· ο κώδικας Ο οἷς ἐστι κράτος· καμία από τις δύο γραφές δεν ταιριάζει μετρικά. Εδώ υιοθετείται η διόρθωση του M. Schmidt, την οποία ακολουθεί και ο van Groningen [1-18]: η γραφή του κώδικα Α προήλθε από μια απλογραφία θεοῖς <οἷσ>ιν ἔπι.172. γίνεται : συνώνυμο σχεδόν του συμβαίνει.
172. οὔτ’ ἀγαθὰ οὔτε κακά : διπολική αντίθεση που σημαίνει «Ï„ίποτα απολύτως»· πβ. 1-4.

Για την ίδια ιδέα, διατυπωμένη θετικά, βλ. Ησίοδ. Έργα 669 ἐν τοῖς [θεοῖς] γὰρ τέλος ἐστὶν ὁμῶς ἀγαθῶν τε κακῶν τε.